OMAGGIO AL POETA

Supplica a mia madre
Pier Paolo Pasolini


E' difficile dire con parole di figlio
ciò a cui nel cuore ben poco assomiglio.

Tu sei la sola al mondo che sa, del mio cuore,
ciò che è stato sempre, prima d'ogni altro amore.

Per questo devo dirti ciò ch'è orrendo conoscere:
è dentro la tua grazia che nasce la mia angoscia.

Sei insostituibile. Per questo è dannata
alla solitudine la vita che mi hai data.

E non voglio esser solo. Ho un'infinita fame
d'amore, dell'amore di corpi senza anima.

Perché l'anima è in te, sei tu, ma tu
sei mia madre e il tuo amore è la mia schiavitù:

ho passato l'infanzia schiavo di questo senso
alto, irrimediabile, di un impegno immenso.

Era l'unico modo per sentire la vita,
l'unica tinta, l'unica forma: ora è finita.

Sopravviviamo: ed è la confusione
di una vita rinata fuori dalla ragione.

Ti supplico, ah, ti supplico: non voler morire.
Sono qui, solo, con te, in un futuro aprile…

Poesia in forma di rosa (1961-1964),
Garzanti, Milano 1964.
Nel contributo audio la voce di Pier Paolo Pasolini.

L'ARTE COME UN DOMINO.

E' risaputo come le avanguardie artistiche degli anni '60 e '70 abbiano esercitato un ruolo di controlinguaggio-attivo, di controcultura, di abbattimento delle strutture linguistiche acquisite e morte in cultura. 
Poi la Trans-avanguardia, L'idea di Achille Bonito Oliva di ridestare il prodotto artistico che trascende l'idea darwinistica dell'arte, per cui l'artista andrebbe non più a contrapporsi al pensiero preesistente, ma agirebbe trasversalmente. 
L'opera, stando all'idea della Trans-avanguardia, è un mosaico di estetiche consumate. Una sorta di controlinguaggio-addomesticato, paradigma, e qui la grossa intuizione imprenditoriale di Oliva, del consumismo edonistico. Oliva è stato il precursore del berlusconismo: annichilire il desiderio del complesso, del mutamento, togliere dal campo l'indeterminazione del significato per ridestare il "saputo", in poche parole il banale. Soddisfare il godimento della media. Portare la ricerca artistica sotto forma di frappè. Gustoso ovviamente. Molto gustoso.
Achille Bonito Oliva è stato un vero genio. Direi un visionario. Intuì già nell'ottanta la società mediocre e narcinistica che sarebbe diventata l'Italia dopo la grande abboffata intellettuale e borghese del concettualismo, puntando tutto sul ribasso entropico del significante (comunicazione a basso carico informativo). Opere da vendere a bocche buone, per tutti, per i piccolo borghesi. 


In ricordo di coloro che abbatterono i tasselli del banale, riporto alcuni brevi passaggi di teoria dell'arte di Filiberto Menna:

Nel momento dell'espansione, l'arte fornisce modelli di comportamento, si trasforma in azione estetica e in evento vitale. La tecnica preferita dall'artista è lo sconfinamento dai limiti tradizionali che separano le diverse arti dagli strumenti linguistici da queste impiegati; i veicoli privilegiati diventano infatti il gesto e il corpo nella sua totalità. Nel momento della concentrazione, l'arte si presenta come autoriflessione, come esercizio della mente che analizza i propri procedimenti in rapporto all'area di esperienze storicamente definita come arte.

Queste due polarità del vitale e del mentale, dell'espansione e della concentrazione hanno assunto di volta in volta il ruolo di protagonisti della scena artistica, almeno a partire dalla seconda metà degli anni sessanta: in un saggio pubblicato su “Art International” nel febbraio del 1968 e intitolato “The Dematerialisation of Art” due critici americani, Lucy Lippard e John Chandler, avevano chiaramente individuato queste due linee di tendenza della ricerca artistica e indicato anche il loro denominatore comune in un marcato disinteresse per l'opera d'arte intesa come oggetto: “Le arti visuali al momento attuale sembrano oscillare a un bivio, che però potrebbe rivelarsi semplicemente un modo diverso per arrivare allo stesso punto, sebbene provenga da due fonti di partenza: l'arte come idea e l'arte come azione. Nel primo caso, la materia viene negata dal momento che la sensazione è stata convertita in concetto; nel secondo, la materia è stata trasformata in energia e processo temporale”.

La dematerializzazione, pertanto, non è il fine di questo tipo di ricerca, ma piuttosto una conseguenza necessaria, o, meglio, la via attraverso la quale è possibile l'esercizio difficile della mente che riflette su se stessa. 

La posizione teorica che è a fondamento delle proposizioni concettuali rinvia chiaramente a una ben determinata cultura filosofica, ossia agli assunti fondamentali del positivismo logico di Wittgenstein e della scuola di Vienna e della filosofia analitica sviluppatasi soprattutto nell'area anglosassone: l'equiparazione dell'opera d'arte a una preposizione linguistica, che trova in se stessa il criterio del proprio valore (d'arte), deriva infatti direttamente da uno dei principi più importanti del positivismo logico, il principio cioè che stabilisce il criterio di verità delle proposizioni non sulla base di un confronto o di una verifica sui dati dell'esperienza, ma sulla coerenza interna del sistema linguistico. L'arte Concettuale condivide inoltre la posizione antintuizionistica di questa corrente filosofica e, come questa, si oppone all'illusione di poter giungere a un impatto immediato con le cose, saltando la dimensione convenzionale del linguaggio. L'arte Concettuale, del resto, nelle sue forme più tipiche, si sviluppa soprattutto nell'area culturale anglosassone e appare strettamente connessa, agli inizi, con la Minimal Art, fenomeno artistico soprattutto americano. La scultura minimal si presenta già come “un oggetto muto”, come un “oggetto che rivela soltanto se stesso”, volutamente chiuso nella propria dimensione sintattica, autonoma e autosignificante. Nello stesso tempo, però, la scultura minimal tende a spostare l'attenzione dalla propria oggettualità, dalla propria materialità, ai procedimenti mentali che lo hanno costituito e lo definiscono come oggetto artistico. L'oggetto minimal costituisce, pertanto, una sorta di paradosso poiché, da un lato, si presenta come un oggetto concreto che si accampa nello spazio ambientale, molto spesso con un notevole ingombro fisico; dall'altro, appare già dotato di un certo grado di trasparenza, in quanto agisce da stimolo atto a mettere in moto un processo mentale di astrazione (e di definizione linguistica) sulla natura dell'arte.

 

LA DELICATA SCACCHIERA

 

LA DELICATA SCACCHIERA. MARCEL DUCHAMP, 1902-1968. Palazzo Reale, 1973, Napoli. A cura di Achille Bonito Oliva. Centro Di Edizioni. Brossura ill. in 4°, immmagini in b-n, pp. 255.

ARTE: LINGUAGGIO O METALINGUAGGIO.

 

L'intuizione va oggi correttamente intesa quale organica razionalità e formazione del presente.

Anche nell'istante che viviamo, la nostra coscienza è, nella realtà, coscienza della nozione, in effetti coscienza del passato; al contrario, l'intuizione è attiva e inerisce sulle cose, gli eventi, così come essi si presentano dilà della nozione stessa, e come si modificano e ci modificano. Essa è ripeto la ragione privilegiata, la sola probabilmente che sia in grado di dare una nuova fondazione alla nostra coscienza, con strumenti diversi e nuovi mezzi di accertamento del possibile autentico. In tal senso la stessa critica che Peirce rivolge al concetto di intuizione, può essere riportata a una più modesta entità: 1) perché la relazione tra eventi possibili e verificabili è una condizione non solo della conoscenza tout court ma anche -anzi, soprattutto- del processo intuitivo, il quale intervenendo dinamicamente sulle cose non può non inerire sui processi stessi e le relazioni dell'esperienza; 2) perché il segno non sostituisce l'intuizione ma semmai la rappresenta, a diversi gradi e a diversi effetti semiotici. A questo punto il problema fondamentale è formulabile esattamente in questi termini: se metacultura significa alternativa al concetto di potere, è inevitabile proporre il quesito della qualificazione del comportamento umano nei confronti del concetto stesso di alternativa. Quale comportamento esige, una fondazione nuova di metacultura?

La nostra attenzione va inizialmente al linguaggio, in quanto solo linguisticamente siamo capaci di identificare e motivare una realtà. Potremmo essere tentati di formulare una sorta di parallelismo: una alternativa metaculturale <deve> utilizzare solo coerenti strumenti di metalinguaggio. Se tuttavia andiamo a verificare i termini reali della questione, ci accorgiamo dell'esistenza di una insospettata complessità che rende il problema non solo difficile ma intriso di contraddizioni; rileviamo così che una alternativa di metacultura respinge, invece, strumenti e impostazioni metalinguistiche. L'apparente incongruenza è spiegabile nei diversi livelli di significato che noi attribuiamo, da una parte alla cultura e dall'altra al linguaggio. Se in fatti si vuole mettere in discussione le basi della cultura strumentale -e il potere che la istituisce- , il valore che dovrà sostituirla non potrà essere che un valore nuovo, privilegiato nei confronti degli stessi strumenti linguistici. Un metalinguaggio sarebbe si uguale segno, cioè semplice ipotesi nella ipotesi metaculturale, e quindi non utilizzabile. Diverrebbe, inevitabilmente, un nuovo formalismo della vecchia cultura strumentale, sempre attratta e ben disposta verso nuovi apporti e trasfigurazioni linguistiche.

Perché il metalinguaggio sarebbe una ipotesi di uguale segno? Una risposta non è possibile senza aver prima fatto alcune considerazioni d'ordine linguistico. Innanzitutto rileviamo che il linguaggio non è una unione -o incontro- casuale di fonemi o di segni; è al contrario una organizzazione che si basa sulla struttura, logica o anche alogica (Ulisse di Joyce ha una struttura alogica, la quale si identifica con il cosiddetto <flusso della coscienza>; così come la struttura logica di un quadro informel è costituita dal puro ritmo gestuale). Nel linguaggio artistico anche il caso ha una struttura, o meglio si struttura a livello della necessità linguistica. La mera casualità, il regno del caos, sono estranei all'arte, almeno finchè non si qualificano nel senso della strutturazione necessaria.

La seconda considerazione è che il linguaggio è costituito da relazioni, le quali si svolgono in un contesto. Per Carnap la relazione ha un carattere puramente convenzionale, costituito dall'aspetto stettamente logico del rapporto linguistico. <Una speciale logica del significato è supelflua; una logica non formale è una contradictio in adjecto. La logica è sintassi>. Il contesto delle relazioni deve essere riconoscibile, cioè intersoggettivo, e porre alla base una sintassi come struttura di elementi cogniti all'origine dell'operazione. Nella logica formale di Carnap è facilmente individuabile la generalizzazione dei procedimenti matematici; essa comunque ci consente di stabilire un principio a mio parere fondamentale, soprattutto se riferito al linguaggio artistico: un contesto segnico è prima di tutto un insieme di relazioni sintatticamente percepibili e comprensibili, basato sulla strutturazione di dati primari -che per Carnap sono una semplice convenzione linguistica, anche se per noi potranno rivelarsi di tutt'altra entità ontologica o semantica.

Il linguaggio è dunque precisabile nella struttura, nella relazione e nella intersoggettività o riconoscibilità del segno. Un linguaggio privo di tali fondamenta, non avrebbe alcuna possibilità di essere utilizzato in una ipotesi di metacultura, in quanto non porrebbe problemi risolvibili ma una struttura ossia una non-struttura senza più relazioni, determinando uno iato tra operatore estetico e strumento operativo -il linguaggio- , il quale non risponderebbe più a una necessità coscienziale, che è appunto necessità di relazione. Il valore estetico è infatti necessario non solo nel senso di autonomia ma perché la riproposta e autentica ragione interiore, alla fine si rivela come esempio e stimolo alla stessa autenticità altrui. Le nostre relazioni linguistiche tendono cioè a divenire, nella loro stessa struttura, relazioni necessarie con e degli altri. Ecco, dunque, il problema dell'operazione estetica costituirsi come problema della comunicazione <privilegiata>, la quale utilizza solo strumenti sintatticamente necessari, tali cioè da coinvolgere gli altri in un nostro segno necessario, fruibile allo stesso grado di una convenzione linguistica. Tutto ciò che non è sintattico non serve all'ipotesi e all'intervento della metacultura, poiché nella dimensione umana l'esperienza stessa si basa sul linguaggio; se ciò facessimo, lo stesso oggetto di una nuova fondazione verrebbe intuito e comunicato in una situazione di alienazione linguistica, cioè attraverso uno strumento che non ci appartiene. In altre parole, lo strumento per identificare il necessario valore autre metaculturale, non può esso stesso collocarsi al di là, e questo propriamente per non vanificare l'operazione privandola del <prima> e del <dopo>. Nell'ambito della pittura, l'informale tentò qualcosa di questo genere, con lo scindere appunto la dualità idea-fare, strumento-coscienza, ecc., ma il risultato fu la ricostruzione di un linguaggio estremamente ambiguo, che assumeva di volta in volta i lineamenti del programma e dell'idea stessa del fare: un fare, cioè, che in realtà programmava se medesimo come prolungamento dell'idea di azione. Non è, comunque, un esempio pertinente per il problema che ci siamo proposti di affrontare in questo momento.

In effetti, il metalinguaggio pone uno pseudo-problema. La questione reale resta quella del valore che il linguaggio dovrà costituire nell'ambito di una nuova fondazione culturale. Occorre per questo sfatare non pochi miti, in primo luogo quello riguardante la presunta eccentricità di qualunque ipotesi di metacultura; la quale non significa affatto ipotesi di verticalità chiusa e incomunicante.

La metacultura dovrà al contrario avvalersi della progressione orizzontale dell'intera società; in rapporto al problema artistico, essa è in fine rilevabile nel processo di liberazione e di utilizzazione reale degli strumenti linguistici, cioè di quegli strumenti strutturali e sintattici che siano riconoscibili come autentica necessità dell'artista, e che siano (su ciò insisto) capaci di suscitare motivi di necessaria fruizione sociale. Ma questo potrà realizzarsi solo nella misura in cui si sarà ridotta la sfera del potere della cultura-strumento.

Guido Montana. Arte oggi.. Rivista trimestrale d'arte contemporanea. Silva Editore, 23/24 1965.

ARTE POVERA

“PREMESSO CHE

questo libro non si pone come analisi obbiettiva e globale di un fenomeno artistico o di vita, ma cerca di affiancarsi (all'arte o alla vita), come complice delle mutazioni ed attitudini nello svolgersi

del loro divenire quotidiano il libro tende a non risultare obbiettivo, poiché l'obiettività è falsa coscienza

il libro, formato da documenti fotografici e testimonianze scritte, basa i suoi presupposti critici ed editoriali sulla consapevolezza che l'azione critica e la documentazione iconografica forniscono visioni limitate e percezioni parziali del lavoro artistico

il libro, nel momento in cui riproduce la documentazione del lavoro artistico, rifiuta la mediazione linguistica della fotografia.

Il libro, anche se vuole sfuggire al consumo, è un oggetto di consumo

il libro trasforma inevitabilmente il lavoro dell'artista in mercedi consumo e bene culturale, atti a soddisfare le frustrazioni culturali del lettore

il libro suggerisce al pubblico un modo di partecipare ai fatti artistici, ma non lo impone

il libro restringe e deforma, data la sua univocità letteraria e visuale, il lavoro dell'artista

il libro è un documento precario e contingente e vive d'azzardo in una situazione artistico-sociale aleatoria

il libro si offre soltanto come strumento di un'ulteriore esperienza nei confronti dell'arte e della vita

il libro si risolve nella contingenza della raccolta del materiale; domani potrà esserci un altro libro con gli stessi autori

il libro non è stato progettato a priori, ma si è venuto facendo, si è costruito in maniera quantitativamente casuale, nella stessa maniera con cui gli artisti hanno collaborato alla concretizzazione di esso; una collaborazione che, a causa della loro scomparsa, è venuta a mancare con Klein, Manzoni e Pascali

il libro presenta una raccolta di materiale già vecchio

il libro coagula uno stato fluido ed in continuo divenire che è proprio del lavoro in arte

in questo libro non bisogna riflettersi per cercare un valore unitario e rassicurante, rifiutato immediatamente dagli autori stessi, bisogna piuttosto ricercare in esso il mutamento, la contingenza, la precarietà e l'instabilità del lavoro artistico. (premessa del libro, pag. 5-6).

- Animali, vegetali e minerali sono insorti nel mondo dell'arte. L'artista si sente attratto dalle loro possibilità fisiche, chimiche e biologiche, e riinizia a sentire il volgersi delle cose del mondo, non solo come essere animato, ma come produttore di fatti magici e meraviglianti. L'artista-alchimista organizza le cose viventi e vegetali in fatti magici, lavora alla scoperta del nocciolo delle cose, per ritrovarle ed esaltarle. Il suo lavoro non mira però a servirsi dei più semplici materiali ed elementi nayurali (rame, zinco, terra, acqua, fiumi, piombo, neve, fuoco, erba, aria, pietra, elettricità, uranio, cielo, peso, gravità, calore, crescita, ecc.) per una descrizione o rappresentazione della natura; quello che lo interessa è invece la scoperta, la presentazione, l'insurrezione del valore magico e maravigliante degli elementi naturali. Come un organismo a struttura semplice, l'artista si confonde con l'ambiente, si mimetizza con esso, allarga la sua soglia di percezione; apre un rapporto nuovo con il mondo delle cose. Ciò con cui l'artista entra in rapporto non viene però rielaborato; su di esso non esprime un giudizio, non cerca un valore morale o sociale, non lo manipola: lo lascia scoperto e appariscente, attinge alla sostanza dell'evento naturale, quale la crescita di una pianta, la reazione chimica di un minerale, il comportamento di un fiume, della neve, dell'erba e del terreno, la caduta di un peso, si immedesima con essi per vivere la meravigliante organizzazione delle cose viventi. Tra le cose viventi scopre anche se stesso, il suo corpo, la sua memoria, i suoi gesti, tutto ciò che direttamente vive e così riinizia ad esperire il senso della vita e della natura, un senso che implica, secondo Dewey, numerosi contenuti: il sensorio, il sensazionale, il sensitivo, il sensibile, il sentimentale e il sensuoso. Sceglie il direttamente vissuto, non più il rappresentato, fonte questa degli artisti pop, aspira a vivere, non a vedere, si immerge nella individualità perché sente la necessità di lasciare intatto il valore dell'esistenza delle cose, delle piante, degli animali, vuole partecipare alla singolarità di ogni istante per possedere al massimo l'<autonomia> sia della propria identità sia dell'individualità delle cose. Vuole sentire il vitalismo per non sentirsi come individuo vitale. Tutto il suo lavoro tende, di conseguenza, solamente alla dilatazione della sfera del sensibile; non si offre come affermazione, indicazione di valori, modello di comportamento, ma come prova di esistenza contingente e precaria. Le sue opere sono spesso senza titolo: quasi a stabilire un attestato fisico-mnemonico di un esperimento, e non un'analisi o il successivo sviluppo di un'esperienza. La vita, come gli eventi che lo accompagnano, risulta così un tempo di ansiosa spettativa, in cui gli oggetti realizzati non si presentano sotto forma di cose inerti, ma come soggetti stimolanti, parte del mondo, in un momento determinato e determinante, azioni soggettive con cui addossarsi un mondo in cui gli animali, le piante, i minerali e gli uomini si muovono in modo autonomo. È evidente però che finchè si considera l'aspetto descrittivo, l'uomo, i minerali, gli animali e i vegetali hanno poco in comune; eppure tutti questi sistemi funzionano in modo simile, legati come sono a processi comuni di trasformazione. Per questo motivo l'artista, insieme all'ecologo, al biologo, allo scienziato, si interessa al comportamento dell'animato e dell'inanimato, rinuncia alla descrizione e alla rappresentazione dell'aspetto esteriore della natura e della vita (siamo pure essi mass-media) e prende in considerazione gli aspetti particolari: anche quelli offerti dai microorganismi, (poco appariscenti, ma molto attivi). Si interessa di collocare nella giusta prospettiva i fatti biomorfici ed ecologici minori, rispetto a quelli maggiori, più appariscenti ma relativamente inerti,; e con l'apparente banalità dei dei fatti naturali e vitali ritorna alla meraviglia. Così riscopre la magicità (delle reazioni e composizioni chimiche), l'inesorabilità (della crescita vegetale), la precarietà (della materia), la falsità (dei sensi), la violenza (dei fatti naturali-deserto, lago salato, mare, neve, foresta); l'instabilità (di una reazione biofisica), si scopre così come strumento di conoscenza in funzione di una maggiore acquisizione apprensiva della natura. Parimenti riscopre il suo interesse in se stesso. Abbandona la mediazione linguistica dell'immagine per vivere d'azzardo in uno spazio aleatorio. Trova insopportabile considerare l'arte come apportatrice di valori anticipatori e si adotta per scoprirsi. Rifiuta la parte del <vate>, perché diffida del padrone culturale (artista, intellettuale, ecc.) che suggerisce al servo (spettatore, pubblico, ecc.) un modello di valore. Esce dagli spazi chiusi delle gallerie e dei musei (a volte, nonostante tutto, rientra), scende nelle piazze, attraversa foreste, deserti, campi di neve, per stimolare un intervento partecipativo. Distrugge la sua <funzione> sociale, perché non crede più nei beni culturali. Nega la fallacia moralistica del prodotto artistico, artefice della dimensione illusionistica della vita e del reale. Crede solo nella propria esperienza personale mentre il suo rapporto con il mondo non avviene più attraverso le immagini analizzate e manipolate (fumetto, cinema, fotografia, ecc.) e le cose strumentalizzate a discorso (materia <per>, gesto <per>, azione <per>), ma con le immagini e con le cose; si immedesima in esse, sino a renderle parte di se stesso, sue propaggini biologiche. Così la sua disponibilità è totale. Accumula continuamente volere e non volere, scegliere e non scegliere; si trova cioè in un tipo di vita che supera la formulazione di mille esperienze. Assumendo se stesso quale unico strumento di interrogazione e stimolazione, si inserisce così in un mondo per lo meno classificabile e organizzabile. Adattandosi per non assimilarsi, fa un salto dalla sua <naturalità> e sfugge di continuo dalla dimensione acquisita.

Abolisce la sua parte di artista, intellettuale, pittore o scultore, e riimpara a recepire, a sentire, a respirare, a camminare, ad intendere, ad usarsi come uomo. Naturalmente imparare a muoversi, e ritrovare la propria esistenza non significa mimare o recitare, compiere nuovi movimenti, ma usare se stesso come materiale continuamente plasmabile. Di conseguenza: impossibilità a credere nel discorso per immagini, nella comunicazione di nuove informazioni esplicative e didattiche, nelle strutture che impongono una regolarità, un comportamento, una sintassi, che si piegano ad un discorso moralistico industriale. Allontanamento quindi dagli archetipi esistenti e continuamente ricreantesi, totale avversiane al discorso e aspirazione all'afasia, all'immobilità, per una progressiva identificazione di coscienza e praxis.

Prime scoperte di questa spoliazione sono il tempo finito ed infinito della vita; l'opera ed il lavoro che si identificano con la vita; la dimensione della vita come durata senza scadenza; l'immobilità come possibilità di uscire dalle circostanze contingenti per immettersi nel tempo; l'esplodere della dimensione individuale come comunione estatica e simpatetica con la natura; l'incoscienza come sistema di conoscenza del mondo; la ricerca dei turbamenti psicofisici per una vita plurisensitiva e plurilineare; la perdita di identità con se stessi, per un abbandono del riconoscimento rassicurante, che ci viene continuamente imposto dagli altri e dal sistema sociale; l'oggetto-soggetto come presenza fisica continuamente cangiante, come prova di esistenza che diventa continuità, caos, spazio e differente temporalità. <L'arte diviene>, dice Cage, <una sorta di condizione sperimentale in cui si sperimenta il vivere>. Fare arte allora si identifica con la vita ed esistere assume il significato di reinventare ogni istante una nuova dimensione fantastica, politica, estetica, ecc. della propria vita. L'importante è non giustificarsi o riflettersi nel lavoro o nel prodotto, ma vivere come lavoro, stupirsi per conoscere il mondo, essere disponibili a tutti i fatti della vita (la morte, l'illogico, la follia, la casualità, la natura, l'infinito, il reale, l'inreale, lo sviluppo, la simbiosi). Accettando infatti l'ideologia della vita ci si può esaltare sia per l'infinito che per la contingenza della vita, si può vivere la morte e morire la vita, ragionare di pazzia, e impazzire di ragione. Col pensare e percepire, fissare e presentare, sentire ed esaurire la sensazione in un evento, in un fatto, in un'idea, in un'azione, ognuno può allora diventare linguaggio ed esserlo, con i suoi gesti, le sue azioni, il suo corpo, il suo territorio, la sua memoria, la sua realtà quotidiana e fantastica.

Comunicare con le persone e le cose vul dire allora essere in comunione estatica e simpatetica col mondo, senza porsi il problema se la comunicazione dei valori, l'arte, il fare arte, siano un vivere iperuranico.

L'arte viene così a porsi come possibilità nella materia (vegetale, animale, minerale e mentale); la propria dimensione che si identifica col conoscere e il percepire, diventa <un vivere in arte> quale esistenza fantastica in continua variazione con la realtà quotidiana, che si contrappone al fare dell'arte, quale risultante dell'atteggiamento dell'arte, dalle ricerche visuali alla pop art, dalla minimal alla funk art.

un fare dell'arte, quello dei pop, op, minimal e funk artisti, che si dimostra attento non ad un intervento, ma ad una interpretazione della realtà, un discorrere sulle immagini che tende alla chiarificazione e alla critica dei sistemi di comunicazione (fumetto, fotografia, mass-media, oggetto-produzione tecnologica, struttura micropercettiva, ecc.). un fare dell'arte come critica delle immagini popolari ed ottiche che collabora alla chiarificazione del sistema sociale, ma blocca l'energia dirompente della vita, della natura, del mondo, delle cose e svuota i significati sensori di qualsiasi lavoro; un fare dell'arte come intervento che si attua attraverso lo schermo intellettualistico della lettura critico-storica dell'immagine pubblicitaria, fotografica, oggettuale, psicologica strutturale, percettiva per addomesticare in schemi prefissati la vitalità del reale quotidiano; un fare dell'arte che si muove all'interno dei sistemi linguistici per rimanere linguaggio, atto a vivere così nel continuo isolamento, un fare dell'arte come cleptomania culturale che vive sull'assunzione delle cariche eversive degli altri linguaggi (politica, sociologia, e tecnologia); un fare dell'arte, infine, come linguaggio separato che specula sui codici e sugli strumenti del comunicare, per vivere in una dimensione di esclusività e riconoscibilità che lo rende classista ed aristocratico, atto a scalfire l'insieme delle sovrastrutture senza intaccare la struttura naturale del mondo.

All'opposto: il procedere asistematico della vita, che diviene contemporaneamente, tempo, esperienza, amore, arte, lavoro, politica, pensiero, azione, scienza, vivere quotidiano, povero di scelte e di assunzioni, se non contingenti e necessarie; un vivere come espressione di esistenza creativa, politica operativa, mentale.

Là un fare del lavoro, dell'arte, del pensiero, dell'amore, della politica, e un vivere complesso che si lasciano strumentalizzare dalle concatenazioni del sistema, qui un vivere nel lavoro, nell'arte, nel pensiero, nell'amore, nella politica, privo di costanti riconoscibili, disorientato, infinito, non deducibile, data l'indeterminatezza del ciclo evolutivo della realtà quotidiana. Vivere nel lavoro, nell'arte, nella politica, nella scienza come libero progettarsi legarsi al ritmo della vita per un esaurimento, immediato e contingente, del vissuto nell'azione, nel fatto e nel pensiero.

Nel primo caso un essere, vivere, lavorare, fare dell'arte, della politica, <ricchi> che interrompono la catena del casuale per mantenere in vita la manipolazione del mondo, un tentativo di conservare anche <l'uomo ben dotato di fronte alla natura>, nel secondo una vita, un lavoro, un'arte, una politica, un agire, un pensare<poveri>, impegnati con l'inscindibilità di esperienza e conoscenza, con l'evento comportamentistico e mentale, con la contingenza, con l'infinito, con l'astorico, con la catena delle motivazioni individuali e sociali, con l'uomo, con l'ambiente, con lo spazio, con il tempo, con la situazione sociale... L'intenzione dichiarata, di gettare alle ortiche ogni discorso, univoco e coerente (la coerenza è infatti una caratteristica della concatenazione del sistema), l'esigenza di sentire la vita in continuo procedere, la necessità, dettata dalla natura stessa, di avanzare a salti, senza poter cogliere con esattezza i confini che presiedono alle modificazioni. Ieri, dunque, una vita, un'arte, un esistere, un manifestarsi, un manipolare, un essere politica, involuti perché basati sull'immaginazione scientifica e tecnologica, sulle sovrastrutture altamente specializzate della comunicazione, sui momenti segnici; una vita, un'arte, un manifestarsi, un manipolare, categoriali e classisti, che, separandosi dal reale, come atti speculativi, isolano il linguaggio artistico, politico, comportamentistico, al fine di porlo in situazione concorrenziale con la vita; una vita, un'arte, una politica, un manifestarsi, un manipolare metaforici, che attraverso gli agglomerati e le collazioni, riducono la realtà a fantasma; una vita, un'arte, una politica, una manipolazione, frustrate, come ricettacolo di tutte le impotenze reali ed intellettuali della vita quotidiana; una vita, un'arte, una politica moralistiche, in cui il giudizio si contrappone, imitando e mediando il reale, al reale stesso, con una prevaricazione dell'aspetto intellettualistico su ciò che realmente si vuole. Oggi vita o arte o politica che trovano nell'anarchia e nel continuo nomadismo comportamentistico il loro massimo grado di libertà per una espressione vitale e fantastica; vita o arte o politica, come stimolo a verificare continuamente il proprio grado di esistenza mentale e fisica, come urgenza di una presenza che elimini la manipolazionedella vita, per ricondurre innanzi la individualità di ogni azione umana e naturale; un'arte innocente o una vita meravigliante o una politica più spontanea che precedono il conoscere, il ragionamento, la cultura, che non si giustificano, ma vivono nel continuo incantesimo e orrore della realtà quotidiana; una realtà quotidiana appresa come entità stupefacente, orripilante, poetica, come presenza fisica mutante e mai allusiva all'alienazione.

Così l'arte, la vita, la politica povera non sono apparenti o teoriche, non credono nel loro <mettersi in mostra>, non si abbandonano nella loro definizione, non credono neppure nella vita, nell'arte, nella politica povera, non hanno come obiettivo il processo di rappresentazione della vita; vogliono solo sentire, conoscere, agire la realtà; consapevoli che ciò che importa non è la vita, il lavoro, l'azione, ma la condizione in cui la vita, il lavoro e l'azione si svolgono.

Un momento che tende alla decultura, alla regressione, al primario e al represso, allo stato prelogico e preiconografico, al comportamento elementare e spontaneo, un tendere agli elementi primigeni della natura (terra, mare, neve, minerali, calore, animali) e della vita (corpo, memoria, pensiero) e della politica (nucleo famigliare, azione spontanea, lotta di classe, violenza, ambiente).

La realtà, di cui ogni giorno si partecipa, è nella sua piatta assurdità un fatto politico, è più reale di qualsiasi elemento riconoscibile intelletualisticamente; così l'arte, la vita, la politica povera, come la realtà, non rimandano, ma si offrono, autopresentandosi, si presentano allo stato di essenza.

Non esistendo l'arte o la vita o la politica come antità distinte e finite, il lavoro artistico, vitale e politico si offre in una dimensione temporale talmente avvertibile che si stenta a riconoscerlo, scomposto ed incoerente, irregolare ed ubiquitario, finito ed indeterminato, personale ed impersonale. Il fatto<appreso> conduce solo ad un allargamento dell'esperienza, non divaga con elementi ambigui e polisensi, è informazione allo stato puro. Non importa se i fatti, le azioni, le cose che ne risultano acquistano una particolare forma o aspetto, se rispondono o meno alle aspettative precedenti, poiché l'energia, l'idea, il fatto, la spinta eversiva, l'entità attiva, la dimensione naturale o umana o politica o artistica presentati non contengono programmi, non seguono una storia, sono solamente le presentazioni di un termine di vita, non accettano relazioni, non rappresentano, ma presentano.

Ogni cosa o fatto o comportamento vivono nel discontinuo, mettono al bando lo studio, l'analisi, la critica del e nel sistema, si presentano solo come elementi del conoscere concreto. L'universo del loro esistere è finito ed infinito, si adatta al materiale, all'ambiente, al momento. La carica eversiva e vitale deriva dal fatto che l'azione, l'entità e il comportamento realizzati, non dialogano con le cose, ma mediante le cose ed espongono l'attitudine dell'esecutore, attraverso la scelta che egli opera in un numero limitato o illimitato di possibili eventi, azioni o idee. L'esecutore così, conscio del carattere labirintico e circolare del suo agire, insegue continuamente una nuova dimensione artistica, politica e comportamentistica, si libera degli stati emotivi, mentali e sociali come di pelli continuamente rinnovantesi, rimane nel tempo e nello spazio continuo della realtà; dove il lavoro non è che una prova di vita e una dimostrazione della propria partecipazione al mondo. Una presa sul mondo tanto violenta che appare inconoscibile, perché sgretola la realtà e non offre garanzie; una percezione del dell'imprevedibile che, non essendo ancora la telepatia un sistema affermato di comunicazione, si riduce a fisicizzare l'idea, la coscienza, l'apprensione della situazione mentale sociale e naturale; un'esperienza tradotta in materia, comportamentistica o fattuale, dell'apprendimento; naturalmente non una fisicizzazione vitalistica od orgastica, ma <ideologica e mentalistica>; uno spaesamento fantastico e politico della nostra contemporaneità quotidiana che colloca l'esecutore alla convergenza di esperienza e lavoro, di esperienza e azione, di esperienza e comportamento, rendendolo il vero protagonista del fatto, per inserirlo nell'attualità della vita. (Celant pag.205-300).

LO ZOO. TORINO FINE DEL XX SECOLO (SI PREPARA L'EPOCA DELL'ACQUARIO):

noi non lavoriamo per gli spettatori, siamo noi stessi attori e spettatori, fabbricanti e consumatori; tra noi che si riesce a lavorare insieme c'è un rapporto diretto, percettivo e istantaneo, non c'è giudizio a posteriori e non c'è critica a posteriori. Quando voi vedete, sentite e fiutate uno spettacolo fatto dallo Zoo, quello che voi credete di capire sarà solo la corteccia, l'involucro, ma non saprete mai cosa è successo finchè non sarete attori e spettatori al di qua delle sbarre.

Vogliamo dire per concludere che è inutile continuare a predire la fine dell'arte. L'arte è finita da cinquant'anni. Basta con questa lagna, l'arte è una parola.

Arte vuol dire saper fare le cose, quelli che sanno fare sono da tempo gli architetti, i designers, i tecnici e i politici. Noi non siamo artisti e basta! Noi alla parola arte possiamo sostituire la parola qua-qua, fare la voce di gola, come per imitare le oche, così, perché ci siamo trovati in dieci che mentre discutevamo e il discorso stava slittando ed impantanandosi ci siamo messi tutti a fare qua-qua-qua e se qualcuno ci chiederà che cosa facciamo, (finchè non diventerà di moda) gli risponderemo che facciamo qua-qua.

ARCHIVIO FOTOGRAFICO KULTURA70

 Mauro Sioli. Femministe, 1978. Stampa vintage cm 18x24. Archivio kultura70.

re nudo n°17

re nudo - n°17 - 1973.

PANNELLA PREFATORE DI UNDERGROUND A PUGNO CHIUSO

Carissimo Andrea,
mi chiedi una “prefazione” a questo tuo libro.
L’ho letto e riletto per settimane, compiendo i gesti della preparazione ad una critica, ad un giudizio, ad una presentazione, a questa apparente ed ennesima mia complicità o connivenza con qualcuno di voi. Annoto allora quel che mi par buono, ed è molto; quello da cui dissento, che non è poco; ricorro alle categorie di bello e di brutto e trovo bei racconti, davvero, come belle sono tante pagine, rasi, annotazioni cui dà ogni tanto risalto per contrasto il “brutto” della proclamazione ideologika-klassista, residuo obbligato del borghesaccio che eri e che come tutti noi rischi di tornare ad essere, preoccupazione tua e di tanti altri anziché occupazione piena e creativa; proclamazione, insomma, in luogo di azione di classe.
Cerco di comprendere perché mi hai chiesto questo servizio, per meglio adempierlo, umilmente e se possibile efficacemente, da compagno che accetta e vuole accrescere i labili o inadeguati motivi comuni di fiducia e di solidarietà. Non ci riesco.
Arrivo a sospettarti dei calcoli più imbecilli e frustri. Smadonno. Penso ad Umberto Eco, lettore-prefatore della nostra epoca scritta; ma no, piuttosto a Franco Fortini, Luigi Pintor, Adriano Sofri, cui dovevi rivolgerti, che dovevi convincere e che avrebbero saputo cogliere l’occasione per dirci un po’ meglio di quanto non sappiamo quel che siete, quel che siamo, e per rispondere nello stesso tempo alle loro diverse e così significative esigenze di moralità politica. Io queste cose non le so fare. Con all’orizzonte i miei cinquanta anni ed un quarto pieno di secolo, dietro le spalle, di impegno, di lotte (e di felicità: qui vi fotto tutti!) non ho scritto un solo libro, un solo saggio, non ho “pubblicato” nulla – semplicemente perché non ho potuto, perché non ne sono capace. Scorro le pagine che ti hanno dato Carlo Silvestro e Michele Straniero, così importanti, adeguate, ben costruite, magnificamente psico-pirotecniche. Spostale e saranno un’ottima prefazione.
Cosa vuoi da me? Pensi davvero che il mio nome sia divenuto merce buona per il mercato di compra-legge, o di chi vuoi o vorresti chiamare alla lettura con questo libro? No; ne ho la prova, so che sai che non è così. Tu non leggi i miei “scritti”, le migliaia di volantini ciclostilati, di comunicati-stampa, di foglietti del Partito Radicale, che sono le sole cose ch’io abbia mai prodotto, in genere scrivendole in mezz’ora, per urgenze militanti, nella bolgia di via XXIV Maggio ieri, in quella di via di Torre Argentina 18 oggi.
Tu sei un rivoluzionario. Io amo invece gli obiettori, i fuori-legge del matrimonio, i capelloni sottoproletari anfetaminizzati, i cecoslovacchi della primavera, i nonviolenti, i libertari, i veri credenti, le femministe, gli omosessuali, i borghesi come me, la gente con il suo intelligente qualunquismo e la sua triste disperazione. Amo speranze antiche, come la donna e l’uomo; ideali politici vecchi quanto il secolo dei lumi, la rivoluzione borghese, i canti anarchici e il pensiero della Destra storica. Sono contro ogni bomba, ogni esercito, ogni fucile, ogni ragione di rafforzamento, anche solo contingente, dello Stato di qualsiasi tipo, contro ogni sacrificio, morte o assassinio, soprattutto se “rivoluzionario”. Credo alla parola che si ascolta e che si dice, ai racconti che ci si fa in cucina, a letto, per le strade, al lavoro, quando si vuol essere onesti ed essere davvero capiti, più che ai saggi o alle invettive, ai testi più o meno sacri ed alle ideologie. Credo sopra ad ogni altra cosa al dialogo, e non solo a quello “spirituale”: alle carezze, agli amplessi, alla conoscenza come a fatti non necessariamente d’evasione o individualistici – e tanto più “privati” mi appaiono, tanto più pubblici e politici, quali sono, m’ingegno che siano riconosciuti. Ma non è questa l’occasione buona per spiegare ai tuoi lettori cosa sia il Partito Radicale; andiamo avanti.
Non credo al potere, e ripudio perfino la fantasia se minaccia d’occuparlo. Non credo ai “viaggi” e sarà anche perché i “vecchi” ci assicurano sempre che “formano” (a loro immagine) i “giovani”, come l’esercito e la donna-scuola. Non credo al fucile: ci sono troppe splendide cose che potremmo/potremo fare anche con il “nemico” per pensare ad eliminarlo. E voi di Re Nudo dite: “tutto il potere al popolo”, “erba e fucile”. Non mi va. Lo sai, non sono d’accordo.
Brucare, o fumare erba non m’interessa per la semplice ragione che lo faccio da sempre. Ho un’autostrada di nicotina e di catrame dentro che lo prova, sulla quale viaggia veloce quanto di autodistruzione, di evasione, di colpevolizzazione e di piacere consunto e solitario la mia morte esige e ottiene. Mi par logico, certo, fumare altra erba meno nociva, se piace, e rifiutare di pagarla meno cara, sul mercato, in famiglia e società, in carcere. Mi è facile, quindi, impegnarmi senza riserve per disarmare boia e carnefici di Stato, tenutari di quel casino che chiamano “l’Ordine”, i quali per vivere e sentirsi vivi hanno bisogno di comandare, proteggere, obbedire, torturare, arrestare, assolvere o ammazzare, e tentano l’impossibile operazione di trasferire i loro demoni interiori (di impotenti, di repressi, di frustrati) nel corpo di chi ritengono diverso da loro e che, qualche volta (per fortuna!), lo è davvero. Ma fare dell’erba un segno positivo e definitivo di raccordo e speranza comuni mi par poco e sbagliato. Né basta, penso, aggiungervi come puntello il vostro “fucile”.
La violenza dell’oppresso, certo, mi pare morale; la controviolenza “rivoluzionaria”, l’odio (“maschio” o sartrianamente torbido che sia) dello sfruttato sono profondamente naturali, o tali, almeno, m’appaiono. Ma di morale non m’occupo, se non per difendere la concreta moralità di ciascuno, o il suo diritto ad affermarsi finché non si traduca in violenza contro altri; e quanto alla natura penso che compito della persona, dell’umano, sia non tanto quello di contemplarla o di descriverla quanto di trasformarla secondo le proprie speranze. Insomma, quel che vive, quel che è nuovo è sempre, in qualche misura, innaturale.
Perciò non m’interessa molto che la vostra violenza rivoluzionaria, il vostro fucile, siano probabilmente morali e naturali, mentre mi riguarda profondamente il fatto che siano armi suicide per chi speri ragionevolmente di poter edificare una società (un po’ più) libertaria, di prefigurarla rivoluzionando se stesso, i propri meccanismi, il proprio ambiente e senza usar mezzi, metodi idee che rafforzano le ragioni stesse dell’avversario, la validità delle sue proposte politiche, per il mero piacere di abbatterlo, distruggerlo o possederlo nella sua fisicità.
La violenza è il campo privilegiato sul quale ogni minoranza al potere tenta di spostare la lotta degli sfruttati e della gente; ed è l’unico campo in cui può ragionevolmente sperare d’essere a lungo vincente. Alla lunga ogni fucile è nero, come ogni esercito ed ogni altra istituzionalizzazione della violenza, contro chiunque la si eserciti, o si dichiari di volerla usare.
Se la lotta rivoluzionaria presupponesse davvero necessariamente: morte di compagni, il loro “sacrificio” e questa esemplarità, la “presa” del potere; e, a potere preso, o nelle more della conquista, il ripetere contro i nemici i gesti per i quali io sono loro nemico, gesti di violenza, di tortura, di discriminazione, di disprezzo, consideratemi pure un controrivoluzionario, o un piccolo borghese da buttar via alla prima occasione.
Non sono, infatti, d’accordo. L’etica del sacrificio, della lotta eroica, della catarsi violenza mi ha semplicemente trotto le balle; come al “buon padre di famiglia”, al compagno chiedo una cosa prima d’ogni altra: di vivere e d’essere felice. Penso, personalmente, che avendo un certo bagaglio di speranze, di idee e di chiarezza non solo questo sia possibile, ma che non vi sia altro modo per creare e vivere davvero felicità. Ma esser “compagno” (come esser padre) non è scritto nel destino né prescritto dal medico. Se le vie divergono, lo constateremo e cercheremo di comprendere meglio. Ma basta con questa sinistra grande solo nei funerali, nelle commemorazioni, nelle proteste, nelle celebrazioni: tutta roba, anche questa, nera: basta con questa “rivoluzione” clausevitziana, con le sue tattiche e strategie, avanguardie e retroguardie, guerre di popolo e guerre contro il popolo, di violenza purificatrice e necessaria, di necessarie medaglie d’oro; la rivoluzione fucilocentrica o fucilo-cratica, o anche solo pugnocentrica o pugnocratica non è altro che il sistema che si reincarna e prosegue. Non solo il “Re” ma anche questa “Rivoluzione” vestita di potere e di violenza è nuda, Andrea. Tollera ch’io lo scriva nel tuo libro, se questa lettera sarà accolta come prefazione.
E tollera molto altro…
Siete, sei “antifascista”, antifascista della linea Parri-Sofri, lungo la quale si snoda da vent’anni la litania della gente-bene della nostra politica. Noi non lo siamo.
Quando vedo nell’ultimo numero di Re Nudo, ultima pagina, il “recupero” di un’Unità del 1943 con cui si invita ad ammazzare il fascista, dovunque capiti e lo si possa pescare, perché “bisogna estirpare le radici del male”, ho voglia di darti dell’imbecille. Poi penso che tutti sono d’accordo con te, tranne noi radicali, e sto zitto, se non mi costringi, come ora, a parlare e a scrivere. Capisco le vostre ragioni: anche voi dovete dimostrare (a voi stessi?) che il PCI è oggi degenerato; che ieri era meglio d’oggi; che quando aveva armi e potere rivoluzionario era più maschio, più coraggioso, più duro e puro. Invece (come Partito, qui non parliamo dei “comunisti”) era semmai, peggio, perfino molto peggio d’oggi. Comunque non era migliore sol perché teorizzava qua e là l’assassinio politico e popolare come atto di igiene e di garanzia contro “il male”. Per chi l’ha ammazzato, certamente, Trotzky era peggio e più schifoso d’un fascista, e ancor più profonda radice del male. Ma, per voi che riesumate, ad onta dell’Unità di oggi, quella di ieri, credendo di legarvi così alle tradizioni di classe, popolari, operaie, non c’era davvero nulla di meglio da recuperare che questi concetti controriformistici, barbari, totalitari, contro le “radici del male”?
Tu che hai “compreso”, ti sei sentito “compagno” di Notarnicola (e hai fatto bene); che hai vissuto almeno quanto me fra sottoproletari, paria, emarginati, come puoi non comprendere il fascismo di questo antifascismo? Come puoi, ancora, sopportare l’inadeguatezza dell’ingiuria, dell’insulto, del disprezzo, del manicheismo dozzinale, classista, non laico, fariseo, nello scontro di classe che cerchiamo di vivere e di sostenere, nel viver diverso e nuovo che presuppone e che genera? Perché, anche tu, fra fucile, antifascismo e poteri-al-popolo-a-pugno-chiuso, continui a vivere di quella vecchia nuova-sinistra che così puntualmente e efficacemente denunci nel libro?
Come noi radicali, voi renudisti sostenete che non esistono dei “perversi”, ma dei “diversi”. Nelle famiglie, nelle scuole, nelle fabbriche o negli uffici perfino i torturatori sono anch’essi, in primo luogo, e generalmente delle vittime. Tranne che per certi psicanalisti, uccidere il padre non è la soluzione, non aiuta a superare l’istituzione, la famiglia; o non basta e non è comunque necessario.
Sosteniamo, insieme, che non esistono nelle carceri, negli ospedali, nei manicomi, nelle strade, sui marciapiedi, nei tuguri, nelle bidonville, dei “peggiori”, ma anche lì, dei “diversi” malgrado la miseria (che è terribile proprio perché degrada, muta, fa degenerare: e se no, perché la combatteremmo tanto?), malgrado il lavoro che aliena (che rende “pazzi”), malgrado che lo sfruttamento classista sia “secolare”, quindi incida sull’ereditarietà. Sogniamo – e v’è rigore e responsabilità nei nostri sogni – una società senza violenza e aggressività o in cui, almeno, deperiscano anziché ingigantirsi e esservi prodotte. Sosteniamo che è morale quel che tale appare a ciascuno. Lottiamo contro una “giustizia” istituzionale (e “popolare”) che ovunque scambia diversità per perversione, dissenso per peccato.
Come possiamo, allora, recuperare proprio in politica, nella vita di ogni giorno nella città, il concetto di “male”, di “demonio”, di “perversione”? Quel che voi chiamate “fascista” si chiama “obiettore di coscienza”, “divorzista”, “abortista”, “corruttore radicale”, “depravato”, per altri.
La “stella gialla” dei ghetti è un emblema terribile, ma non meno per chi l’impone che per chi l’indossa.
Ma chi sono, poi, questi “fascisti” contro i quali da vent’anni ci costituite (non dirmi che non c’entri, che sei troppo giovane: qui parliamo di generazioni politiche, le uniche che contino), in unione sacra, in tetro e imbelle esercito della salvezza?
Mussolini, Vittorio Emanuele III, Farinacci, i potenti che seppero imporre un regime vincente, senza più vera opposizione, qual era il fascismo in Italia, furono spazzati via dalla guerra; senza la quale essi sarebbero ancora al potere come i Franco ed i Salazar. Furono abbattuti solo perché ritennero che, entrando nel conflitto, avrebbero guadagnato “con poche migliaia di morti” il diritto di sedersi al tavolo della pace dalla parte dei vincitori.
Il vero fascismo fu il loro, non quello della RSI; nato morto, senza potere autonomo. Dal 1948, in Italia, tutte le forze politiche si sono mobilitare per “ricostruire lo Stato”: questa “ricostruzione” fu la bandiera degli anni Cinquanta.
In questa ricostruzione che continua ininterrotta, in questa oppressione che si è riaffermata, che ha ritrovato la sua continuità ed aumentato la sua forza, dove sono mai i “fascisti” se non al potere ed al governo? Sono i Moro, i Fanfani, i Rumor, i Colombo, i Pastore, i Gronchi, i Segni e – perché no? – i Tanassi, i Cariglia, e magari i Saragat, i La Malfa. Contro la politica di costoro, lo capisco, si può e si deve essere “antifascisti”, cioè “antidemocristiani”. Noi radicali lo siamo. Lo sono anch’io, il più laicamente e spassionatamente, cioè il più chiaramente e duramente, possibile.
Poiché non siamo fatti di sola razionalità, verso e contro costoro è giusto che anche la nostra emotività venga mobilitata, secondata. Quanto di sdegno, d’istinto, possiamo avere non può che essere pienamente indirizzato contro i successori reali, storici, del fascismo dello Stato. Questo, e non l’altro, è il concreto fronte politico sul quale oggi si lotta.
Invece, sotto la bandiera antifascista, si prosegue una tragica operazione di digressione. Come se, negli anni in cui il fascismo si affermava, si fossero mobilitate le energie democratiche e popolari innanzitutto contro i Dumini e gli altri assassini materiali di Matteotti, dei Rosselli, degli antifascisti; o se pensassimo davvero che fu “fascismo” quello dei ragazzi ventenni che casualmente e “stupidamente” indirizzarono la loro generosità e la loro sete di sacrificio verso la Repubblica Sociale, divenendo poi “oggettivamente” sicari dei tedeschi e dei nazisti, assassini e torturatori. Scatenando, rilanciando la caccia contro gli Almirante e gli altri ausiliari di classe, di chiesa, di Stato, facendone i demoni, dando loro dignità di “male”, dirottando sdegno, rabbia, rivolta, contro di loro, servite oggettivamente il potere, il fascismo, quali oggi concretamente vivono e prosperano nel nostro paese.
In tutta questa vostra storia antifascista non so dove sia il guasto maggiore: se nel recupero e nella maledizione d’una cultura violenta, antilaica, clericale, classista, terroristica e barbara per cui l’avversario deve essere ucciso o esorcizzato come il demonio, come incarnazione del male; o se nell’indiretto, immenso servizio pratico che rende allo Stato d’oggi ed ai suoi padroni, scaricando sui loro sicari e su altre loro vittime la forza libertaria, democratica, alternativa e socialista dell’antifascismo vero.
Il fascismo è cosa più grave, seria e importante, con cui non di rado abbiamo un rapporto di intimità. Altro che roba da “vietare” con la “legge Scelba” (serve a “sciogliere” la DC?), da reprimere con qualche denuncia a qualche carabiniere, per legittimare meglio la funzione antioperaia, o da linciare a furor di popolo – antifascista!
Il rapporto fra fascismo-capitalismo e sinistra è complesso, allarmante, incombente, presente, ambiguo, da oltre cinquant’anni, 1973 compreso.
A proposito: veniamo al libro.
Michele Straniero, nel suo intervento, ammonisce la sinistra a non lasciar ai fascisti l’elogio e il mito di Balilla (“Fischia il sasso, il nome squilla, del ragazzo di Portoria/ e l’intrepido Balilla, sta gigante nella storia”, cantavano a scuola nel ventennio). A modo suo, e vostro, ha ragione. Sassi come segnali di rivolta, come detonatori della rabbia e della forza popolari, ne individui anche tu, nel libro; e ne fai una sorridente e rapida apologia. Leggendoti, avevo pensato proprio a Balilla che tira il sasso, la popolazione insorge, i nemici scappano, poi tornano, più numerosi e per sempre. Fine della storia.
Prima di passare ad altro, ho una confessione da fare. Ti ho letto non solo con attenzione, con consenso, ma anche con invidia: non riuscirei mai a raccontare con la tua chiarezza, la tua semplicità, la tua efficacia anche solo una parte delle nostre cronache radicali, o più semplicemente della mia vita di militante. So che questo dipende da una migliore intelligenza di quel che si è fatto, che è accaduto, che si vuole e non (o non solo) da capacità specifiche, “letterarie”: forse anche per questo è nato e cresciuto il disagio del dover scrivere questi fogli. E forse a questa invidia dobbiamo far carico se, spesso, nelle pagine migliori, nei racconti così vivi, rigorosi, animati dell’assedio del Corriere della Sera, della soirée capannea in piazza Scala mi sono detto che anche mio padre avrebbe amato poter raccontare le sue avventure universitarie, militari, fiumane, di studente nazionalista, come tu sai fare, con lo stesso amore per il gioco ludico, con la stessa innocenza.
Ma basta. Se tutto quello su cui sono andato scrivendo finora ci divide, Andrea, nulla di ciò è essenziale nel tuo libro, o nell’esistenza che vi si affaccia e si esprime, e che conosco. Tu, a Milano, noi altrove, abbiamo dovuto e forse saputo, ogni giorno per anni quanto lunghi, inventare tutto, rifiutare ogni strumento esistente, ogni scorciatoia, ogni facilità, per poter avanzare almeno di un poco. I mezzi che ci si offrivano già pronti, che facevano la forza apparente di tanti altri, non erano omogenei, non prefiguravano quel che cerchiamo, e cerchiamo di costruire.
La fantasia è stata una necessità, quasi una condanna, piuttosto che una scelta; sembrava condannarci ad esser soli, voi lì, noi ancora più sparsi e con più fronti addosso. Così abbiamo parlato come abbiamo potuto e dovuto, con i piedi, nelle marce, con i sederi, nei seat-in, con gli happening continui, con erba o con digiuni, obiezioni che sembravano “individuali” e “azioni dirette” di pochi, in carcere o in tribunale, con musica o con comizi, ogni volta rischiando tutto, controcorrente sapendo che un solo momento di sosta ci avrebbe portato indietro di ore di nuoto difficile, troppo spesso considerati “diversi” dai compagni e colmi invece d’attenzioni continue, di provocazioni, di colpi da parte dei pula e non dei minori.
Abbiamo durato, rifiutando di sopravvivere, ricominciando sempre, facendo anche delle sconfitte materia buona per dar volto e corpo alle nostre testarde, ed alla fine semplici e antiche, speranze. Noi abbiamo colto qui qualche successo che tutti ora riconoscono. Tu anche, ma eri più solo. Questo, nel libro, non riesci ad ignorarlo, o nasconderlo. Ho sempre pensato a te come ad un compagno impegnato in un’opera comune, il lotte necessariamente convergenti e da organizzarsi insieme. Tu no, è questa la differenza. Quando accettai, e tenni a lungo, la “direzione responsabile” di Re Nudo, fra decine d’altre, non era per abitudine, o con indifferenza. Non eri un nome di più, un ennesimo compagno di un’ora o d’una occasione. Un compagno assente, certo. L’altra faccia del tuo libro, vorrei che tu lo comprendessi, sono le lotte che abbiamo dovuto condurre senza di te, su cui era giusto e naturale contare, perché le condividevi e le condividi. Le battaglie per i diritti civili sono mancate a tutto il Movimento: un inconsapevole razzismo di generazione, un rifiuto di “politica” (quella senza kappa) un po’ da struzzi, in proposito, un rozzo paleo-marxismo (in moltissimi, non in te), un’indifferenza che era cecità dinanzi a concreti scontri di classe e libertari, hanno fatto strage soprattutto a Milano. Così, oggi, sei uno dei pochi che resti sulla breccia, di tutti i tuoi compagni di un anno, e ci è andata bene. Ti ho conosciuto in un periodo in cui incontravo Pino Pinelli, Ivo della Savia, Felice Accame, Carlo Oliva, Oreste Scalzone, e poi Pietro Valpreda e Roberto Gargamelli o il Marco Maria Sigiani e il Meldolesi, il Risé e tanti altri che ricordi all’inizio del tuo libro, ma che ben presto scompaiono.
Continueremo ancora a lungo a marciare divisi? Segnali, ogni tanto, le nostre vittorie – anche se tendi involontariamente a sminuirle, facendole mie, individuali e non – come sono – di quel collettivo felice e raro che è il Partito Radicale. Oggi, con la battaglia che abbiamo iniziata per i dieci referendum abrogativi di tutto il merdaio legislativo del regime, lo scontro diventa agli occhi di tutti, per molti versi, generale e conclusivo.
Ancora una volta, ti sarà concretamente estraneo? Non mi pare possibile né accettabile.
Il tuo è il libro di un prezioso Gavroche della nostra contestazione, di una generazione politica che è forse l’unica a non essere ancora interamente battuta dal regime della DC (già PNF) e dell’introvabile sua opposizione.
Drammatico, solido, rapido e allegro; anche per me sorprendente autobiografia non narcisistica d’un militante senza obbedienze (ma senza abbandoni e distrazioni) che racconta come tutto possa tramutarsi nell’oro o nel miraggio d’una politica nuova e libera: erba, musica, pipa e fucili di parole o di cartone, penitenziario militare, carcere giudiziario, aula di tribunale, una soirée alla Scala, giochi violenti attorno al grande Corriere, un po’ di vernice su un monumento da scoprire, una caserma, un albergo, voterò per questo libro quando sarò chiamato a far parte – prossimamente – nelle giurie del Viareggio, dello Strega, del Campiello.
Avrò argomenti per difenderlo, lettori per sostenermi. Lo leggeranno i trentamila del festival di Zerbo; altri cinquemila renudisti che non riuscirono ad arrivarci; i diecimila della Statale che han fatto in questi anni – come racconti – clap-clap al Capanna; il mezzo migliaio di compagni che ti han conosciuto nelle carceri militari e civili o in caserma; i vecchi beatniks, provos, onda verde, hippy, situazionisti, freaks di questi dieci anni, dalle lotte contro le diffide ed i fogli di via, al Vietnam; gli “zii” – ed i nipoti del Partito Radicale, che ormai son tanti…e i gruppi collegati di “Stampa Alternativa, di Marcello Baraghini e Guido Blumir. Un centinaio di migliaia di persone; anche se, proprio loro, non ne avrebbero bisogno.
Consiglierei piuttosto di leggerlo ai genitori-disperati per i figli-persi e contestatori; ai progressisti-bene in mal di politica dei redditi e di programmazione, sconvolti ed indignati di non esser divenuti i vostri idoli; a quanti si meravigliarono e scandalizzarono nel vedere le rare sedi del prestigioso partito dei Pannunzio e dei Carandini, dei Benedetti e dei Piccardi divenute il ritrovo e il covo di bande sottoproletarie e capellute, di studenti in rivolta e comunisti, di anarchici e trotzkisti, prima ancora di riempirsi di fuori-legge del matrimonio e di obiettori di coscienza, di femministe e di omosessuali, di freaks e di abortisti, di veri credenti e di vegetariani nudisti, di “avanzi di galera” d’ogni genere. Capirebbero finalmente qualcosa di se stessi, oltre che di voi, di noi. E le loro facce ne diverrebbero meno peste e bolse.
Altri, scorgerebbero in questa storia un affresco felice d’una Milano troppo a lungo e tetramente edita: quella stessa d’un altro – ma celeberrimo – scrittore di storia e lotte meneghine: il prefetto Mazza, coni suoi corifei dello Specchio. E avrebbero pienamente ragione: come chi preferisce sottolineare quanto facile e piacevole sia leggerti.
Ora basta. Ho da occuparmi di trovare il primo milione per il quotidiano del PR. Sembra che sia urgente. Se ho ben capito, infatti, per un quotidiano (anche se minimo, anche se “alternativo”) è necessario poco meno di un mezzo miliardo in un anno.
Con Re Nudo, mi darai una mano?

di Marco Pannella, luglio 1973

LO SCANDALO RADICALE

TESTO DELL'INTERVENTO CHE PIERPAOLO PASOLINI AVREBBE DOVUTO TENERE AL CONGRESSO DEL PARTITO RADICALE DEL NOVEMBRE 1975. POTE' ESSERE SOLO LETTO, DAVANTI AD UNA PLATEA SCONVOLTA E MUTA, PERCHE' PASOLINI DUE GIORNI PRIMA MORIVA UCCISO.

Lo scandalo Radicale 
Pier Paolo Pasolini


Prima di tutto devo giustificare la presenza della mia persona qui. Non sono qui come radicale. Non sono qui come socialista. Non sono qui come progressista. Sono qui come marxista che vota per il Partito Comunista Italiano, e spera molto nella nuova generazione di comunisti. Spera nella nuova generazione di comunisti almeno come spera nei radicali. Cioè con quel tanto di volontà e irrazionalità e magari arbitrio che permettono di spiazzare - magari con un occhio a Wittgenstein - la realtà, per ragionarci sopra liberamente. Per esempio: il Pci ufficiale dichiara di accettare ormai, e sine die, la prassi democratica. Allora io non devo aver dubbi: non è certo alla prassi democratica codificata e convenzionalizzata dall'uso di questi tre decenni che il Pci si riferisce: esso si riferisce indubbiamente alla prassi democratica intesa nella purezza originaria della sua forma, o, se vogliamo, del suo patto formale.

Alla religione laica della democrazia. Sarebbe un'autodegradazione sospettare che il Pci si riferisca alla democraticità dei democristiani; e non si può dunque intendere che il Pci si riferisca alla democraticità, per esempio, dei radicali.Paragrafo primo

A) Le persone più adorabili sono quelle che non sanno di avere dei diritti. B) Sono adorabili anche le persone che, pur sapendo di avere dei diritti, non li pretendono o addirittura ci rinunciano. C) Sono abbastanza simpatiche anche quelle persone che lottano per i diritti degli altri (soprattutto per coloro che non sanno di averli). D) Ci sono, nella nostra società, degli sfruttati e degli sfruttatori. Ebbene, tanto peggio per gli sfruttatori. E) Ci sono degli intellettuali, gli intellettuali impegnati, che considerano dovere proprio e altrui far sapere alle persone adorabili, che non lo sanno, che hanno dei diritti; incitare le persone adorabili, che sanno di avere dei diritti ma ci rinunciano, a non rinunciare; spingere tutti a sentire lo storico impulso a lottare per i diritti degli altri; e considerare, infine, incontrovertibile e fuori da ogni discussione il fatto che, tra gli sfruttati e gli sfruttatori, gli infelici sono gli sfruttati.

Tra questi intellettuali che da più di un secolo si sono assunti un simile ruolo, negli ultimi anni si sono chiaramente distinti dei gruppi particolarmente accaniti a fare di tale ruolo un ruolo estremistico. Dunque mi riferisco agli estremisti, giovani, e ai loro adulatori anziani. Tali estremisti (voglio occuparmi soltanto dei migliori) si pongono come obiettivo primo e fondamentale quello di diffondere tra la gente direi, apostolicamente, la coscienza dei propri diritti. Lo fanno con determinazione, rabbia, disperazione, ottimistica pazienza o dinamitarda impazienza, secondo i casi (...)Paragrafo secondo

Disobbedendo alla distorta volontà degli storici e dei politici di mestiere, oltre che a quella delle femministe romane - volontà che mi vorrebbe confinato in Elicona esattamente come i mafiosi a Ustica - ho partecipato una sera di questa estate a un dibattito politico in una città del Nord. Come sempre poi succede, un gruppo di giovani ha voluto continuare il dibattito anche per strada, nella serata calda e piena di canti. Tra questi giovani c'era un greco. Che era, appunto, uno di quegli estremisti marxisti "simpatici" di cui parlavo. Sul suo fondo di piena simpatia, si innestavano però manifestamente tutti i più vistosi difetti della retorica e anche della sottocultura estremistica. Era un "adolescente" un po' laido nel vestire; magari anche addirittura un po' scugnizzo: ma, nel tempo stesso, aveva una barba di vero e proprio pensatore, qualcosa tra Menippo e Aramis; ma i capelli , lunghi fino alle spalle, correggevano l'eventuale funzione gestuale e magniloquente della barba, con qualcosa di esotico e irrazionale: un'allusione alla filosofia braminica, all'ingenua alterigia dei gurumparampara. Il giovane greco viveva questa sua retorica nella più completa assenza di autocritica: non sapeva di averli, questi suoi segni così vistosi, e in questo era adorabile esattamente come coloro che non sanno di avere diritti... Tra i suoi difetti vissuti così candidamente, il più grave era certamente la vocazione a diffondere tra la gente ("un po' alla volta", diceva: per lui la vita era una cosa lunga, quasi senza fine) la coscienza dei propri diritti e la volontà di lottare per essi. Ebbene; ecco l'enormità, come l'ho capita in quello studente greco, incarnata nella sua persona inconsapevole. Attraverso il marxismo, l'apostolato dei giovani estremisti di estrazione borghese - l'apostolato in favore della coscienza dei diritti e della volontà di realizzarli - altro non è che la rabbia inconscia del borghese povero contro il borghese ricco, del borghese giovane contro il borghese vecchio, del borghese impotente contro il borghese potente, del borghese piccolo contro il borghese grande. E' un'inconscia guerra civile - mascherata da lotta di classe - dentro l'inferno della coscienza borghese. (Si ricordi bene: sto parlando di estremisti, non di comunisti). Le persone adorabili che non sanno di avere diritti, oppure le persone adorabili che lo sanno ma ci rinunciano - in questa guerra civile mascherata - rivestono una ben nota e antica funzione: quella di essere carne da macello. Con inconscia ipocrisia, essi sono utilizzati, in primo luogo, come soggetti di un transfert che libera la coscienza dal peso dell'invidia e del rancore economico; e, in secondo luogo, sono lanciati dai borghesi giovani, poveri, incerti e fanatici, come un esercito di paria "puri", in una lotta inconsapevolmente impura, appunto contro i borghesi vecchi, ricchi, certi e fascisti.

Intendiamoci: lo studente greco che qui ho preso a simbolo era a tutti gli effetti (salvo rispetto a una feroce verità) un "puro" anche lui, come i poveri. E questa "purezza" ad altro non era dovuta che al "radicalismo" che era in lui.Paragrafo terzo

Perché è ora di dirlo: i diritti di cui qui sto parlando sono i "diritti civili" che, fuori da un contesto strettamente democratico, come poteva essere un'ideale democrazia puritana in Inghilterra o negli Stati Uniti - oppure laica in Francia - hanno assunto una colorazione classista. L'italianizzazione socialista dei "diritti civili" non poteva fatalmente (storicamente) che volgarizzarsi. Infatti: l'estremista che insegna agli altri ad avere dei diritti, che cosa insegna? Insegna che chi serve ha gli identici diritti di chi comanda. L'estremista che insegna agli altri a lottare per ottenere i propri diritti, che cosa insegna? Insegna che bisogna usufruire degli identici diritti dei padroni. L'estremista che insegna agli altri che coloro che sono sfruttati dagli sfruttatori sono infelici, che cosa insegna? Insegna che bisogna pretendere l'identica felicità degli sfruttatori. Il risultato che in tal modo eventualmente è raggiunto è dunque una identificazione: cioè nel caso migliore una democratizzazione in senso borghese. La tragedia degli estremisti consiste così nell'aver fatto regredire una lotta che essi verbalmente definiscono rivoluzionaria marxista-leninista, in una lotta civile vecchia come la borghesia: essenziale alla stessa esistenza della borghesia. La realizzazione dei propri diritti altro non fa che promuovere chi li ottiene al grado di borghese.Paragrafo quarto

In che senso la coscienza di classe non ha niente a che fare con la coscienza dei diritti civili marxistizzati? In che senso il Pci non ha niente a che fare con gli estremisti (anche se alle volte, per via della vecchia diplomazia burocratica, li chiama a sé: tanto, per esempio, da aver già codificato il Sessantotto sulla linea della Resistenza)? E' abbastanza semplice: mentre gli estremisti lottano per i diritti civili marxistizzati pragmaticamente, in nome, come ho detto, di una identificazione finale tra sfruttato e sfruttatore, i comunisti, invece, lottano per i diritti civili in nome di una alterità. Alterità (non semplice alternativa) che per sua stessa natura esclude ogni possibile assimilazione degli sfruttati con gli sfruttatori. La lotta di classe è stata finora anche una lotta per la prevalenza di un'altra forma di vita (per citare ancora Wittgenstein potenziale antropologo), cioè di un'altra cultura. Tanto è vero che le due classi in lotta erano anche - come dire? - razzialmente diverse. E in realtà, in sostanza, ancora lo sono. In piena età dei consumi.Paragrafo quinto

Tutti sanno che gli "sfruttatori" quando (attraverso gli "sfruttati") producono merce, producono in realtà umanità (rapporti sociali). Gli "sfruttatori" della seconda rivoluzione industriale (chiamata altrimenti consumismo: cioè grande quantità, beni superflui, funzione edonistica) producono nuova merce: sicché producono nuova umanità (nuovi rapporti sociali). Ora, durante i due secoli circa della sua storia, la prima rivoluzione industriale ha prodotto sempre rapporti sociali modificabili. La prova? La prova è data dalla sostanziale certezza della modificabilità dei rapporti sociali in coloro che lottavano in nome dell'alterità rivoluzionaria. Essi non hanno mai opposto all'economia e alla cultura del capitalismo un'alternativa, ma, appunto, un'alterità. Alterità che avrebbe dovuto modificare radicalmente i rapporti sociali esistenti: ossia, detta antropologicamente, la cultura esistente. In fondo il "rapporto sociale" che si incarnava nel rapporto tra servo della gleba e feudatario, non era poi molto diverso da quello che si incarnava nel rapporto tra operaio e padrone dell'industria: e comunque si tratta di "rapporti sociali" che si sono dimostrati ugualmente modificabili. Ma se la seconda rivoluzione industriale - attraverso le nuove immense possibilità che si è data - producesse da ora in poi dei "rapporti sociali" immodificabili? Questa è la grande e forse tragica domanda che oggi va posta. E questo è in definitiva il senso della borghesizzazione totale che si sta verificando in tutti i paesi: definitivamente nei grandi paesi capitalistici, drammaticamente in Italia. Da questo punto di vista le prospettive del capitale appaiono rosee. I bisogni indotti dal vecchio capitalismo erano in fondo molto simili ai bisogni primari. I bisogni invece che il nuovo capitalismo può indurre sono totalmente e perfettamente inutili e artificiali. Ecco perché, attraverso essi, il nuovo capitalismo non si limiterebbe a cambiare storicamente un tipo d'uomo: ma l'umanità stessa. Va aggiunto che il consumismo può creare dei "rapporti sociali" immodificabili, sia creando, nel caso peggiore, al posto del vecchio clericofascismo un nuovo tecnofascismo (che potrebbe comunque realizzarsi solo a patto di chiamarsi antifascismo), sia, com'è ormai più probabile, creando come contesto alla propria ideologia edonistica un contesto di falsa tolleranza e di falso laicismo: di falsa realizzazione, cioè, dei diritti civili. In ambedue i casi lo spazio per una reale alterità rivoluzionaria verrebbe ristretto all'utopia o al ricordo: riducendo quindi la funzione dei partiti marxisti ad una funzione socialdemocratica, sia pure, dal punto di vista storico, completamente nuova.Paragrafo sesto

Caro Pannella, caro Spadaccia, cari amici radicali, pazienti con tutti come santi, e quindi anche con me: l'alterità non è solo nella coscienza di classe e nella lotta rivoluzionaria marxista. L'alterità esiste anche di per sé nell'entropia capitalistica. Quivi essa gode (o per meglio dire, patisce, e spesso orribilmente patisce) la sua concretezza, la sua fattualità. Ciò che è, e l'altro che è in esso, sono due dati culturali. Tra tali due dati esiste un rapporto di prevaricazione, spesso, appunto, orribile. Trasformare il loro rapporto in un rapporto dialettico è appunto la funzione, fino a oggi, del marxismo: rapporto dialettico tra la cultura della classe dominante e la cultura della classe dominata. Tale rapporto dialettico non sarebbe dunque più possibile là dove la cultura della classe dominata fosse scomparsa, eliminata, abrogata, come dite voi. Dunque, bisogna lottare per la conservazione di tutte le forme, alterne e subalterne, di cultura. E' ciò che avete fatto voi in tutti questi anni, specialmente negli ultimi. E siete riusciti a trovare forme alterne e subalterne di cultura dappertutto: al centro della città, e negli angoli più lontani, più morti, più infrequentabili. Non avete avuto alcun rispetto umano, nessuna falsa dignità, e non siete soggiaciuti ad alcun ricatto. Non avete avuto paura né di meretrici né di pubblicani, e neanche - ed è tutto dire - di fascisti.Paragrafo settimo

I diritti civili sono in sostanza i diritti degli altri. Ora, dire alterità è enunciare un concetto quasi illimitato. Nella vostra mitezza e nella vostra intransigenza, voi non avete fatto distinzioni. Vi siete compromessi fino in fondo per ogni alterità possibile. Ma una osservazione va fatta. C'è un'alterità che riguarda la maggioranza e un'alterità che riguarda le minoranze. Il problema che riguarda la distruzione della cultura della classe dominata, come eliminazione di una alterità dialettica e dunque minacciosa, è un problema che riguarda la maggioranza. Il problema del divorzio è un problema che riguarda la maggioranza. Il problema dell'aborto è un problema che riguarda la maggioranza. Infatti gli operai e i contadini, i mariti e le mogli, i padri e le madri costituiscono la maggioranza. A proposito della difesa generica dell'alterità, a proposito del divorzio, a proposito dell'aborto, avete ottenuto dei grandi successi. Ciò - e voi lo sapete benissimo - costituisce un grande pericolo. Per voi - e voi sapete benissimo come reagire - ma anche per tutto il paese che invece, specialmente ai livelli culturali che dovrebbero essere più alti, reagisce regolarmente male. Cosa voglio dire con questo? Attraverso l'adozione marxistizzata dei diritti civili da parte degli estremisti - di cui ho parlato nei primi paragrafi di questo mio intervento - i diritti civili sono entrati a far parte non solo della coscienza, ma anche della dinamica di tutta la classe dirigente italiana di fede progressista. Non parlo dei vostri simpatizzanti... Non parlo di coloro che avete raggiunto nei luoghi più lontani e diversi: fatto di cui siete giustamente orgogliosi. Parlo degli intellettuali socialisti, degli intellettuali comunisti, degli intellettuali cattolici di sinistra, degli intellettuali generici (...)Paragrafo ottavo

So che sto dicendo delle cose gravissime. D'altra parte era inevitabile. Se no cosa sarei venuto a fare qui? Io vi prospetto - in un momento di giusta euforia delle sinistre - quello che per me è il maggiore e peggiore pericolo che attende specialmente noi intellettuali nel prossimo futuro. Una nuova "trahison des clercs": una nuova accettazione; una nuova adesione; un nuovo cedimento al fatto compiuto; un nuovo regime sia pure ancora soltanto come nuova cultura e nuova qualità di vita. Vi richiamo a quanto dicevo alla fine del paragrafo quinto: il consumismo può rendere immodificabili i nuovi rapporti sociali espressi dal nuovo modo di produzione "creando come contesto alla propria ideologia edonistica un contesto di falsa tolleranza e di falso laicismo: di falsa realizzazione, cioè, dei diritti civili". Ora, la massa degli intellettuali che ha mutuato da voi, attraverso una marxizzazione pragmatica di estremisti, la lotta per i diritti civili rendendola così nel proprio codice progressista, o conformismo di sinistra, altro non fa che il gioco del potere: tanto più un intellettuale progressista è fanaticamente convinto delle bontà del proprio contributo alla realizzazione dei diritti civili, tanto più, in sostanza, egli accetta la funzione socialdemocratica che il potere gli impone abrogando, attraverso la realizzazione falsificata e totalizzante dei diritti civili, ogni reale alterità. Dunque tale potere si accinge di fatto ad assumere gli intellettuali progressisti come propri chierici. Ed essi hanno già dato a tale invisibile potere una invisibile adesione intascando una invisibile tessera. Contro tutto questo voi non dovete far altro (io credo) che continuare semplicemente a essere voi stessi: il che significa essere continuamente irriconoscibili.

Dimenticare subito i grandi successi: e continuare imperterriti, ostinati, eternamente contrari, a pretendere, a volere, a identificarvi col diverso; a scandalizzare; a bestemmiare.